Akıl-İnanç İlişkisine Yönelik Felsefi Sorular ve Problemler / Akıl-İnanç İlişkisine Yönelik Felsefi Görüş ve Argümanlar

Felsefede argüman, bir yargıyı başka yargılarla desteklemek için kurulan akıl yürütme dizisidir. Her argümanın iskeletinde iki öğe bulunur. Birincisi kabul edilmesi istenen yargı olan sonuç, ikincisi bu yargıya gerekçe olarak sunulan öncüllerdir. Akıl-inanç tartışmalarındaki 'Tanrı vardır', 'Tanrı'ya inanmak akıllıcadır' ya da 'Kötülüğün varlığı Tanrı inancıyla çelişir' gibi iddiaların her biri aslında bir sonuçtur. Bu iddialar ancak onları taşıyan öncüller ortaya konduğunda tartışılabilir hâle gelir. Bir argümanı çözümlemek, onu parçalarına ayırmak, her parçanın görevini belirlemek ve parçalar arasındaki bağın sağlam olup olmadığını sınamak demektir.

Bir argüman, öncülleri doğru kabul edildiğinde sonucun da zorunlu olarak doğru olacağı biçimde kurulmuşsa geçerli sayılır. Geçerlilik yalnızca biçimle ilgilidir; öncüllerin gerçekten doğru olup olmadığı hakkında bir şey söylemez. Örneğin 'Bütün kuşlar uçar; penguen bir kuştur; öyleyse penguen uçar' argümanı geçerlidir. Ancak birinci öncülü yanlış olduğu için sağlam değildir. Sağlam argüman, hem geçerli olan hem de bütün öncülleri doğru olan argümandır. Klasik Tanrı argümanlarının çoğu geçerli bir biçimde kurulabilir; bu yüzden asıl tartışma genellikle biçim üzerinde değil, öncüllerin doğruluğu üzerinde yürür. Her argüman da tümdengelimli değildir. Teleolojik argüman çoğunlukla analojiye ya da en iyi açıklamaya çıkarıma dayanır. Bu tür argümanlar sonucu kesinleştirmez, yalnızca olası kılar; bu nedenle 'geçerli-geçersiz' ölçütüyle değil, 'güçlü-zayıf' ölçütüyle değerlendirilir.

Çözümleme belirli adımlarla yapılır: Önce tezi (sonucu) bulun. Sonra öncülleri numaralandırarak tek tek yazın. Ardından argümanın işlemesi için gerekli olduğu hâlde açıkça söylenmemiş örtük öncülleri açığa çıkarın. Biçimin geçerli olup olmadığını denetleyin, her öncülü karşı örneklerle sorgulayın ve son olarak bir safsata bulunup bulunmadığına bakın. Akıl-inanç tartışmalarında sık karşılaşılan safsatalar şunlardır: Kanıtlanması gereken şeyi öncülde varsaymak (döngüsel akıl yürütme), parçaların özelliğini bütüne aktarmak (bileşim safsatası), bir şeyin yanlışlığı kanıtlanmadı diye onu doğru saymak (cehaletten çıkarım) ve fikir yerine fikir sahibini hedef almak (adam karalama). Bu adımlar hem inanç lehine hem de inanç aleyhine kurulan argümanlara aynı titizlikle uygulanmalıdır; felsefi dürüstlük bunu gerektirir.

Canterburyli Anselmus'un 'Proslogion' adlı eserinde geliştirdiği ontolojik argüman, adım adım yazıldığında bir olmayana ergi (çelişkiye indirgeme) kanıtıdır. Öncül 1: Tanrı, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlıktır. Öncül 2: Bu varlık, Tanrı'yı inkâr eden kişinin zihninde bile bir kavram olarak bulunur. Öncül 3: Hem zihinde hem de gerçeklikte var olan, yalnızca zihinde var olandan daha büyüktür. Ara sonuç: Tanrı yalnızca zihinde var olsaydı, ondan daha büyüğü yani gerçekte de var olanı düşünebilirdik; bu ise birinci öncülle çelişirdi. Sonuç: Öyleyse Tanrı hem zihinde hem de gerçeklikte vardır. Çözümleme, argümanın bütün yükünün üçüncü öncülde taşındığını gösterir. Bu öncülde 'gerçekte var olmak' bir yetkinlik, yani bir şeyi daha büyük yapan bir özellik olarak kabul edilmektedir.

Argümana ilk ciddi itiraz, Anselmus'un çağdaşı olan keşiş Marmoutierli Gaunilo'dan gelmiştir. Gaunilo 'Ahmağın Lehine' adlı yanıtında argümanın kendisini değil biçimini hedef alan bir paralel argüman kurar: Kendisinden daha kusursuzu düşünülemeyen bir ada düşünelim; bu ada zihnimizde vardır; gerçekte var olmak daha kusursuzdur; öyleyse bu ada gerçekte de vardır. Sonuç açıkça saçmadır. Aynı biçim saçma bir sonuç üretebiliyorsa biçimde bir sorun olmalıdır. Anselmus buna, argümanın yalnızca 'kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen' varlık için işlediğini söyleyerek karşılık verir. Ona göre bir ada, ne kadar kusursuz tasarlanırsa tasarlansın, sınırlı ve olumsal (var olmayabilecek) bir şeydir; dolayısıyla zorunlu varoluş onun kavramına ait değildir.

Daha köklü eleştiri Immanuel Kant'tan gelir. Kant'a göre 'var olmak' gerçek bir yüklem değildir; yani bir kavrama yeni bir özellik eklemez. Kant'ın ünlü örneğinde, düşüncedeki yüz taler (dönemin gümüş parası) ile cepteki gerçek yüz taler kavram olarak tamamen aynıdır; gerçek olanın kavramında fazladan bir taler yoktur. Öyleyse 'gerçekte var olan daha büyüktür' öncülü, varlığı kavramın içine yerleştiren bir hatadır. Bir şeyin var olup olmadığı kavramın çözümlenmesiyle değil, ancak deneyimle belirlenebilir. Descartes'ın 'Üçgenin iç açılarının toplamı iki dik açıya eşit olduğu gibi, varlık da Tanrı kavramına aittir' biçimindeki yorumu da aynı eleştiriyle karşılaşır. Kant, üçgen kavramını kabul edersek açılarını da kabul etmek zorunda olduğumuzu, ama üçgeni açılarıyla birlikte tümden ortadan kaldırmanın bir çelişki doğurmadığını söyler. 20. yüzyılda Alvin Plantinga gibi düşünürler argümanı kipsel mantıkla yeniden kurmuştur: Zorunlu bir varlığın var olması mümkünse, o varlık zorunlu olarak vardır. Eleştirmenler ise bu kez tartışmanın 'mümkündür' öncülüne taşındığını belirtir.

Kozmolojik argümanın kelam geleneğindeki biçimi (hudûs delili) çok yalın bir tümdengelimdir: Öncül 1: Var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni vardır. Öncül 2: Evren var olmaya başlamıştır. Sonuç: Evrenin bir nedeni vardır. Biçim geçerli olduğundan itirazlar öncüllere yönelir. Sık sorulan 'Öyleyse Tanrı'nın nedeni nedir?' sorusu, birinci öncülü dikkatli okumadığımızda ortaya çıkar. Öncül 'her şeyin' değil, 'var olmaya başlayan her şeyin' bir nedeni olduğunu söyler. Ezelî olduğu kabul edilen bir varlık var olmaya başlamadığı için bu öncülün kapsamına girmez. İkinci öncüle yönelik itiraz ise David Hume'un sorusunda dile gelir: Nedenler zincirinin sonsuza kadar geriye gitmesi neden imkânsız olsun? Gazâlî gibi kelamcılar, geçmişte gerçekten sonsuz sayıda olayın tek tek yaşanıp bugüne ulaşılmasının mümkün olmadığını savunarak bu öncülü desteklemeye çalışmıştır.

Argümanın imkân delili biçimine karşı en bilinen itiraz, 1948'de BBC radyosunda yapılan Bertrand Russell-Frederick Copleston tartışmasında dile getirilmiştir. Russell'a göre evrendeki her şeyin bir açıklaması olması, evrenin bütününün de bir açıklaması olmasını gerektirmez. Her insanın bir annesi vardır ama bu, insan türünün de bir annesi olduğunu göstermez. Bu itiraz, karşı tarafı bileşim safsatası yapmakla suçlar. Russell'ın deyişiyle 'evren oradadır, hepsi bu'. Copleston ve İbn Sînâ çizgisindeki savunucular ise şöyle yanıt verir: Var olmayabilecek (mümkün) varlıkların toplamı da var olmayabilir; bu toplamın neden var olduğu sorusu, her parçanın kendi açıklamasıyla cevaplanmış olmaz. Bu nedenle zinciri dışarıdan taşıyan bir Zorunlu Varlık aramak meşrudur. Tartışma, 'Her şeyin yeterli bir açıklaması olmalı mıdır?' sorusunda düğümlenir.

Teleolojik argüman tümdengelimli değil, analojik bir argümandır: Bir saatin karmaşık düzeni bir saatçiyi gösterdiği gibi, doğadaki düzen de bir tasarımcıyı gösterir. William Paley'in 1802'de yayımlanan ünlü saatçi benzetmesinden önce bile Hume, ölümünden sonra yayımlanan 'Doğal Din Üzerine Diyaloglar' adlı eserinde bu analojiye güçlü itirazlar yöneltmişti. Ona göre evren bir saate ya da eve değil, kendi kendine büyüyen bir organizmaya da benzetilebilir. Sınırlı ve kusurlu görünen bir etkiden sonsuz ve kusursuz bir nedene geçilemez. Ayrıca analoji tek bir tasarımcıyı değil, pekâlâ birçok tasarımcıyı da gösterebilir. 1859'da Charles Darwin'in doğal seçilim kuramı, canlılardaki uyumu bilinçli bir tasarımcıya başvurmadan açıklayan bir alternatif sundu. Argüman bu nedenle 20. yüzyılda ince ayar biçimine dönüştü: Fizik sabitlerinin yaşama olanak tanıyan dar aralıkta bulunması tasarımı akla getirir. Karşı görüştekiler ise bu dar aralığı çoklu evren varsayımı ya da gözlemci seçilimi ile açıklamaya çalışır. Böylece tartışma, hangi açıklamanın 'en iyi açıklama' olduğu sorusuna dönüşür.

Akıl-inanç tartışmasında iki ayrı soru sıklıkla birbirine karıştırılır: 'Tanrı'nın var olduğu kanıtlanabilir mi?' (teorik soru) ve 'Tanrı'ya inanmak akıllıca ya da ahlaken doğru mudur?' (pratik soru). Blaise Pascal, ölümünden sonra 'Düşünceler' adıyla yayımlanan notlarında ikinci soruya yönelik ünlü bir pragmatik argüman geliştirmiştir. Pascal'a göre akıl, Tanrı'nın varlığı konusunda kesin bir karara varamaz. Ama insan yine de seçim yapmak zorundadır; bahse girmekten kaçamaz. Seçeneklerin sonuçları bir karar tablosuna yerleştirildiğinde tablo şöyle görünür: Tanrı varsa ve inanırsan sonsuz bir kazanç elde edersin; Tanrı yoksa ve inanırsan kaybın sınırlı ve dünyevidir. Tanrı varsa ve inanmazsan sonsuz bir kayıp yaşarsın; Tanrı yoksa ve inanmazsan kazancın yine sınırlıdır. Sonsuz bir kazanç olasılığı sıfırdan büyük olduğu sürece beklenen değer inanmaktan yana ağır basar.

Argüman zekicedir ama önemli itirazlarla karşılaşmıştır. Birincisi çok tanrı itirazıdır. Tablo yalnızca iki seçenekten oluşmaz; birbirini dışlayan pek çok inanç seçeneği varsa hangi bahsin seçileceği belirsiz kalır. İkincisi, inanç doğrudan iradeyle seçilebilir mi? İnsan, yalnızca çıkarına olduğu için bir şeye içtenlikle inandığına kendini ikna edemeyebilir. Pascal bu soruyu öngörmüş ve inananlar gibi yaşamanın zamanla inancı besleyeceğini söylemiştir. Üçüncüsü, hesaba dayalı bir inancın dinî açıdan değerli olup olmayacağı sorusudur. Çözümleme açısından önemli olan nokta şudur: Bahis argümanı Tanrı'nın varlığını kanıtlamaz. Yalnızca, belirsizlik koşullarında inanmanın akılcı bir tercih olduğunu göstermeye çalışır. Dolayısıyla onu ontolojik ya da kozmolojik argümanla aynı ölçütle değerlendirmek yanlış olur.

19. yüzyılda bu tartışma bir 'inanma ahlakı' tartışmasına dönüştü. William Kingdon Clifford, 1877 tarihli 'İnancın Ahlakı' adlı denemesinde şu ilkeyi savundu: 'Yetersiz kanıta dayanarak herhangi bir şeye inanmak her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır.' Clifford, yolcularını taşıyan eski geminin sağlam olduğuna kendini inandıran gemi sahibini örnek verir. Gemi batmasa bile bu kişi, kanıtı incelemeden inandığı için suçludur. Bu görüşe kanıtçılık denir. William James ise 1896'daki 'İnanma İstenci' adlı konuşmasında, kanıtın tek başına karar veremediği bazı seçeneklerde tutkuyla karar vermenin meşru olduğunu savundu. James'e göre bu seçeneklerin üç özelliği vardır: canlıdır (kişi için gerçek bir olasılıktır), kaçınılmazdır (karar vermemek de bir karardır) ve önemlidir (sonuçları hayatı derinden etkiler). Geçen hafta tanıdığımız Plantinga'nın 'temel inanç' görüşü ise kanıtçılığın kendisini sorgulayan üçüncü bir yol sunar.

Geçen hafta kötülük problemini ve teodise yaklaşımlarını genel hatlarıyla tanımıştık. Bu hafta problemi bir argüman olarak çözümlüyoruz, çünkü 'kötülük problemi' aslında birbirinden çok farklı iki argümanın ortak adıdır. Birincisi mantıksal kötülük problemidir. J. L. Mackie 1955 tarihli 'Kötülük ve Her Şeye Gücü Yetme' adlı makalesinde üç önermenin birlikte doğru olamayacağını, yani bir tutarsız üçlü oluşturduğunu savunmuştur: Tanrı'nın her şeye gücü yeter; Tanrı tamamen iyidir; kötülük vardır. Mackie çelişkiyi görünür kılmak için iki ek öncül ekler: İyi olan, elinden geldiğince kötülüğü ortadan kaldırır; her şeye gücü yeten bir varlığın yapabileceklerinin sınırı yoktur. Bu biçimiyle argüman tümdengelimlidir ve iddiası çok güçlüdür: Teist inanç kendi içinde tutarsızdır.

Bu argümana verilen en etkili yanıt, Alvin Plantinga'nın 1970'lerde geliştirdiği özgür irade savunmasıdır. Plantinga burada önemli bir yöntem ayrımı yapar. Teodise, Tanrı'nın kötülüğe neden izin verdiğini gerçekten açıklama iddiasındadır. Savunma ise yalnızca, üç önermeyi aynı anda doğru kılan tutarlı bir olasılığın bulunduğunu göstermeye çalışır. Mantıksal bir çelişki iddiasını çürütmek için bu yeterlidir. Plantinga'ya göre gerçekten özgür varlıkların bulunduğu bir dünya, özgür varlıkların hiç bulunmadığı bir dünyadan daha değerli olabilir. Tanrı özgür varlıkları her durumda iyiyi seçmeye zorlayamaz; zorlarsa onlar artık özgür olmaz. Bu durumda Mackie'nin 'iyi olan kötülüğü her zaman ortadan kaldırır' öncülü sorgulanır hâle gelir. Çünkü iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği (özgürlüğü) korumak için bazı kötülüklere izin verebilir. Pek çok çağdaş felsefeci, bu yanıttan sonra mantıksal biçimin gücünü yitirdiğini kabul eder; ancak deprem ve hastalık gibi doğal kötülükler ayrıca tartışılmaya devam eder.

Bu yüzden tartışma ikinci biçime, kanıtsal kötülük problemine kaymıştır. William Rowe 1979'da şunu savunur: Kötülük Tanrı inancıyla mantıksal olarak çelişmese bile, dünyadaki acının miktarı ve türü Tanrı'nın var olmadığını olası kılar. Rowe'un ünlü örneği, yıldırımın tutuşturduğu bir ormanda günlerce acı çekerek ölen ve kimsenin görmediği bir yavru geyiktir. Bu acı hiçbir büyük iyiliğe hizmet etmiyor gibi görünmektedir. Argüman tümevarımlıdır: 'Amaçsız görünen acı' gözleminden 'amaçsız acı vardır' sonucuna geçer. Buna verilen kuşkucu teizm yanıtı, sınırlı insan bilgisinin sonsuz bir bilginin gözettiği amaçları göremeyeceğini, dolayısıyla 'görünmüyor' demenin 'yoktur' anlamına gelmediğini söyler. İslam düşüncesinde de benzer biçimde her şeyin bir hikmet taşıdığı vurgulanır. Gazâlî'ye atfedilen 'Mümkün olan âlemlerin hiçbiri bu âlemden daha güzel değildir' sözü ve Leibniz'in 'mümkün dünyaların en iyisi' görüşü bu çizgide yer alır.

Felsefe tarihinde bir argüman ile karşı argümanın en sistemli biçimde karşılaştığı örneklerden biri, Gazâlî'nin yaklaşık 1095 yılında yazdığı 'Tehâfütü'l-Felâsife' (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eseridir. Gazâlî'nin amacı mantığı ya da matematiği reddetmek değildir. O, Fârâbî ve İbn Sînâ çizgisindeki filozofların metafizik iddialarını, bu filozofların kendi koydukları burhan (kesin kanıt) ölçütüyle sınamak ister. Yöntemi bir iç eleştiridir: 'Siz bu sonuçlara kesin kanıtla ulaştığınızı söylüyorsunuz; oysa öncülleriniz kesin değildir.' Gazâlî eserde yirmi mesele tartışır. Bunlardan üçünde, yani âlemin ezelî olduğu iddiasında, Allah'ın tikel (cüz'î) olayları bilmediği iddiasında ve bedenle dirilişin (cismani haşrin) inkârında filozofların dinin temel ilkeleriyle çeliştiğini ileri sürer.

Tartışmanın en ünlü meselelerinden biri nedenselliktir. Gazâlî'ye göre ateşin pamuğa değmesiyle pamuğun yanması arasında gözlemlediğimiz şey yalnızca bir birlikteliktir; ateşin yakmayı zorunlu olarak meydana getirdiğini gözlemle kanıtlayamayız. Olayların düzenli bir biçimde birbirini izlemesi, Allah'ın âdeti yani O'nun yaratmasındaki süreklilik sayesindedir. Bu yaklaşım hem ilahi kudreti hem de mucizenin imkânını korumayı amaçlar. Yaklaşık bir asır sonra Endülüslü İbn Rüşd, 'Tehâfütü't-Tehâfüt' (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eseriyle bu itirazlara tek tek yanıt verdi. Ona göre varlıkların kendilerine özgü nitelikleri ve etkileri olduğunu inkâr etmek, şeylerin tanımlarını ve dolayısıyla bilgiyi ortadan kaldırır; nedenselliği reddeden aklı reddetmiş olur. İbn Rüşd ayrıca Gazâlî'nin itirazlarının bir kısmının burhani değil, yalnızca karşı tarafı susturmaya yönelik cedelî (tartışmacı) olduğunu ileri sürer. İlginçtir ki Gazâlî'nin nedenselliğe dair gözlemi, yüzyıllar sonra David Hume'un nedensellik eleştirisini andırır.

Bu tartışmadan iki önemli felsefi ders çıkar. Birincisi, aynı inanç geleneği içinde bile akıl ile vahyin ilişkisi farklı biçimlerde çözümlenebilir. Gazâlî aklın metafizikteki sınırlarını vurgularken, İbn Rüşd aklın burhani gücüne güvenir; ama ikisi de akla değer verir ve ikisi de vahyi kabul eder. İkincisi, verimli bir felsefi tartışma sonuçlar üzerinden değil, öncüller ve kavramlar üzerinden yürür. Örneğin âlemin ezelîliği meselesinde İbn Rüşd, tartışmanın önemli ölçüde 'kadîm' (öncesiz) ve 'hâdis' (sonradan olan) kavramlarının farklı anlaşılmasından kaynaklandığını söyler. Kendi felsefi düşüncenizi ortaya koyarken de aynı yolu izleyin: Tezinizi açıkça yazın, öncüllerinizi gerekçelendirin, en güçlü karşı argümanı dürüstçe dile getirin ve ona yanıt verin. Bu hafta incelediğimiz bütün tartışmalar, akıl-inanç ilişkisinde olgun bir düşüncenin kesin bir hükümden çok, iyi gerekçelendirilmiş bir tutum olduğunu gösterir.